朱熹《四书》学与儒家工夫论(三)

2017年07月06日 作者:朱汉民 来源:湖南大学岳麓书院 浏览数:132

三、圣门第一义:“行”的工夫

朱熹反复强调“第一义”的工夫是行的工夫,这有着深刻的儒学思想史的根源。

在原始儒学那里,“行”、“实践”的工夫是以身、心的一体与互动为思想基础的,这是由于,实践工夫的目标就是为了培育、转化人的身心。要能深入解析朱熹的实践工夫论,必须首先追溯早期儒学对身心问题的主要看法及对朱熹的影响。

儒学创始人孔子较少谈身、心的关系问题。[1] 但是,孔子在答复颜渊问仁的一段话中,提出“为仁由己”,并进一步指出应“非礼忽视,非礼勿听,非礼勿言,非礼勿动”的主张,其实已经涉及到修身工夫中的身心问题。“为仁由己”体现精神的能动性,是“心”的作用;视听言动是身体活动的过程,是“身”的表现。我们可以推测孔子的主张,“心”与“身”之间是互动的,心的活动可以决定、制约身的行动,身的行动也可以影响心的发挥。但是,对于实践工夫而言,应该着重从哪一方入手,方能发挥更大的作用呢?儒家学派内部出现两种鲜明对立的观点。孟子一派更强调“心”的作用,主张从“尽心”等精神修炼入手。孟子曾提出“践形”的实践工夫,认为“唯圣人然后能践其形”,他所描述的“践形”状况是这样的:“君子所性,仁义礼智根于心。其生色也,睟然见于面,盎于背,施于四体,四体不言而喻。”[2] 可以发现,在践形过程中,“心”始终居于主宰的地位,身体完全是仁义礼智之心的表达、呈现,而只有“心”才能够主宰支配“践形”的全过程,修身工夫就应以精神修炼为主导。故而孟子将“心”称之为“大体”,而将形体之身称之为“小体”,认为“大体”可以主宰“小体”,他说:“心之官则思,思则得之,不思则不得也。此天之所与我者,先立乎其大者,则其小者弗能夺也。”[3] 为了强调“心”为“大体”,孟子甚至将“心”提高到与“天”并举的重要地位,他说:“尽其心者,知其性也。知其性,则知天矣。”[4] 那么,在“践形”的修身工夫活动中,孟子主张学者的修身重点是尽心、知心、养气等精神修炼方面的工夫,因为“心”是主宰、决定“身”的。

但是,荀子一派则主张从制约人的身体动做的“礼”入手,相信与“身”相关的外在礼仪工夫更具有重要意义。尽管荀子也十分重视养心的工夫,相信“诚心守仁则形,形则神”,但是,无论是从修身工夫的“行程”之全过程来看,还是从修身工夫的目的来看,荀子均强调礼仪修炼的外在工夫,更倡导一种由外而内的修身过程。荀子相信人首先是一种生理的形体存在,人的本性是恶的,礼义则是约束人的内在自然本性、外在身体行为,并且使人修炼成为圣人君子的根本途径。他提出:“凡用血气、志意、知虑,由礼则治通,不由礼则勃乱提僈。食饮、衣服、居处、动静,由礼则和节,不由礼则触陷生疾。容貌、态度、进退、趋行,由礼则雅,不由礼则夷固僻违,庸众而野。”[5] 自然的躯体必须在礼仪的训练、教化下,才能够成为合乎儒家道德理想的人格。所以,在修身工夫论中,他主张“礼者,所以正身也”。[6] 他认为“正身”的礼是工夫论的首要、关键的“行程”。他又说:

凡治气、养心之术,莫经由礼,莫要得师,莫神一好。夫是之谓治气、养心之术也。[7]

荀子认为,那种属于精神修炼的治气、养心之术,必须首先通过外在的礼仪训练,即由身的工夫而影响心的工夫。

朱熹作为先秦儒学的继承者、复兴者,在实践工夫论问题上,表现出极大的兼容态度。他所理解、诠释的《四书》,就是一种包含身、心两方面的工夫论体系。一方面,他主张由外而内的工夫,强调身体的培养、礼仪的训练,认为这是修身工夫的首要“行程”与成就圣贤的根本;另一方面,他也主张由内而外的工夫,强调精神修炼的重要性,将立志、涵养、居敬等一系列涉及心的工夫,作为实践工夫的关键。我们将分别讨论朱熹《四书》学中上述思想的两个方面,它们是朱熹“第一义”工夫的两个重要侧面。

首先分析朱熹所说的由外而内的修身工夫,这鲜明地体现在他以“小学”工夫补充“大学”工夫的主张之中。

作为《四书》学工夫论“规模”、“纲领”的《大学》,提出了格物、致知、正心、诚意、修身、齐家、治国、平天下的工夫论“行程”,值得注意的是,这个工夫论“行程”是以“格物致知”为工夫论行程之首,而且朱熹对“格物致知”作了具有“理性主义知识论”特色的阐发,他因此还受到明代王阳明、当代牟宗三等儒者的批评指责,认定背离了儒家成德之教的传统。那么,如何解释朱熹作为宋代新儒学大师对原始儒学以涵养德性为根本的为学宗旨?如何理解朱熹那样执著地坚持只有日用实践才是“第一义”的工夫?

确实,朱熹在学术道路上表现出对理性主义知识论的喜好和倾向,他的格物致知论亦成为这种“主智论”的思想方法的基础,但是,我们仍然认为,朱熹始终是一个以成德之教、修身工夫为根本宗旨的儒者,其实他一直坚持以“格物致知”为标志的知的工夫始终要归之于“第一义”的行的工夫。这一点,在朱熹建构的《四书》等体系必须将《小学》工夫纳入,就表现得十分鲜明。

朱熹以毕生精力建构《四书》学体系,但是他也发现了一个重要问题。《四书》学体系在工夫论方面对“小学”工夫论述得不够。正如束景南先生所说:“没有‘小学’,不仅使他的四书学在体系上还不完整,而且也同他的‘涵养须用敬,进学则在致知’的思想学问大旨抵触。”[8] 所以,朱熹希望用“小学”来弥补他四书学中的这一漏洞。“他在淳熙十四年序定成《小学》一书,标志着小学也被纳入了《四书集注》的四书学体系中。”[9] 我们认为,从《四书》学工夫论体系的建构来说,朱熹确是将小学工夫纳入到《四书》学体系之中。这一点,在两年后朱熹序定《大学章句》、《中庸章句》,最终完成的《四书》学思想体系就可反映出来。朱熹在《大学章句序》中,以“小学”工夫作为“大学”之“行程”的基本前提,也就是说,一个有志于儒家圣学的学者,在做“格物致知”等知的工夫之前,就必须经过“小学”的行的工夫的冶炼。他提出:

人生八岁,则自王公以下,至于庶人之子弟,皆入小学,而教之以洒扫、应对、进退之节,礼乐、射御、书数之文。及其十有五年,……皆入大学,而教之以穷理、正心、修己、治人之道。[10]

朱熹强调“小学”关于洒扫、应对、进退之节等行的工夫是格物穷理等知的工夫的基础,只有在经过“小学”工夫的成功培养之后,方可进入到“大学”阶段的格物穷理工夫。朱熹在《大学章句序》中说:“而此篇(指《大学》)者,则因小学之成功以著大学之明法,外以极其规模之大,而内有以尽其节目之详者也。”

一旦朱熹将“小学”中行的工夫纳入到“大学”工夫的“规模”、“行程”中去以后,他所建构的工夫论体系就更加鲜明地表达出儒家成德之教的特色,也就体现出朱熹为何总是强调实践工夫是“第一义”工夫的真正原因,正如下图所示:

洒扫、应对、进退 → 格物致知 → 修齐治平

(行的工夫) (知的工夫) (行的工夫)

在这个完整的《四书》学工夫论的体系中,完全看不出牟宗三等认为的这是一个亚里斯多德式的知识论体系。相反,我们发现,格物致知的知识论方法,原来被纳入到一个成德之教的工夫论体系中,它鲜明体现出“行”的工夫是“第一义”的工夫这一重要思想。格物致知工夫所获得各种知识道理,原来均是来自于行的工夫之中,“大学”所完成的穷理致知工夫,实来源于“小学”的事亲从兄的日用实践,“小学”的实践工夫是“大学”穷理工夫的基础和本原。朱熹反复强调“小学”与“大学”之间的内在联系:

小学是事,如事君,事父,事兄,处友等事,只是教他依此规矩做去。大学是发明此事之理。[11]

“大学”阶段通过“格物”、“致知”工夫所发明的知识道理,原来均与“小学”阶段的实践工夫中所做的“事”有关,是从“事”中“发明”出来。这样,“小学”工夫就成为“大学”工夫的基础,即所谓“小学教人以洒扫、应对、进退之节,爱亲、敬长、隆师、亲友之道,皆所以为修身、齐家、治国、平天下之本”。[12] 这样,我们就能够理解为什么朱熹总是反复强调只有实践工夫具有本原意义,是“第一义”的根本原因。这个过程,其实也是荀子推崇的由外在礼仪到内在心灵的修身之术。

实践工夫包括“身”的仪则与“心”的涵养两个方面。现在,我们再讨论朱熹实践工夫的另一面,即如何通过“心”的涵养而实现对“身”的调控,完成由内而及外的修身过程。

心的涵养相对于身的仪则来说,是一种精神修养的工夫;但是,相对于致知穷理的工夫而言,它又是一种实践工夫。因致知穷理的目标是知识,而心性涵养的目标则是德行,德行必须通过实践才能够呈现出来。所以,朱熹在讨论致知与涵养的关系时,往往又将它们归结为知与行的关系。譬如他说:“穷理涵养,要当并进,盖非稍有所知,无以致涵养之功,作深有所存,无以尽义理之奥。”[13] 这里所谓的涵养工夫,也是行的工夫,总而言之,就是通过精神涵养,从而影响、制约学者的德行。在朱熹的《四书》学中,有关涵养的种种修身工夫,包括正心、诚意、尊德性、居敬、操存、内省等等,均被看作是行的工夫,因为这些工夫直接作用于人的行为。

在朱熹提出的涵养工夫中,“居敬”或“主敬”应该是最重要的。朱子门人在表述朱熹的工夫论时,均无一例外地将其列为最重要的修身工夫。如李果斋在《朱子年谱序》中说:“主敬以立其本,穷理以致其知,反躬以践其实。”而黄勉斋则言:“其为学也,穷理以致其知,反躬以践其实,居敬者所以成始成终也。”至于朱熹本人,曾在各种场所反复强调敬的工夫,他说:

敬字功夫,乃圣门第一义。彻头彻尾,不可倾刻间断。[14]

“敬”之一字,真圣门之纲领,存养之要法。一主乎此,更无内外精粗之间。[15]

在朱熹看来,“敬”是“圣门第一义”、“圣门之纲领,存养之要法”,可见它在朱子的修身工夫论体系中的重要地位。

“敬”在儒家圣门中既有如此重要的地位,朱熹必须为其寻找经典依据和道统渊源。所以,朱熹对“敬”作了学统、道统上的溯源。在《论语》中,孔子曾对学生多次谈到“敬”的概念,包括“居处恭,执事敬,与人忠”,“修己以敬”,“言忠信,行笃敬”等,朱熹肯定这个“敬”就代表着修身工夫论的道统依据、圣学渊源。《朱子语类》载:

因叹“敬”字工夫之妙,圣学之所以成始成终者,皆由此,故曰:“修己以敬。”下面“安人”、“安百姓”,皆由于此。只缘子路问不置,故圣人复以此答之。要之,只是个“修己以敬”,则其事皆了。[16]

根据朱熹的看法,孔子“修己以敬”的修身工夫,已经鲜明地表达了“敬”的工夫的圣学脉络。为了进一步追溯“敬”的道统渊源,朱熹认为上古的尧舜就以“敬”作为“收拾自家精神”的工夫,他说:

圣人相传,只是一个字。尧曰“钦明”。舜曰“温恭”。“圣敬日跻”。“君子笃恭而天下平”。[17]

尧是初头出治第一个圣人。《尚书•尧典》是第一篇典籍,说尧之德,都未下别字,“敬”是第一个字。如今看圣贤千言万语,大事小事,莫不本于敬。收拾得自家精神在此,方看得道理尽。[18]

朱熹不仅认为孔子以前的圣圣相传以“敬”的工夫,而且认为孔子以后曾子、子思等虽少讲“敬”字,但《中庸》的“致中和”、“尊德性”、“道问学”,《大学》的“明明德”,《孟子》的“求放心”、“存心养性”,同样可以包括在“敬”的工夫之中。[19]

尽管朱熹为“敬”的工夫找到了儒家经典的文献依据,以证明“敬”有着久远的道统渊源。但是,我们如果着眼于历史的客观分析,可以发现,真正将主敬作为儒家“圣门第一义”的工夫,完全是程朱确认的。这一点,在程朱学派的学者那里也是一个公认的事实。陈淳在《北溪字义》中说:“敬一字,从前经书说处尽多,只把做闲慢说过,到二程方拈出来,就学者做工夫处说,见得这道理尤紧切,所关最大。”从二程开始,“主敬”开始成为儒家涵养德性的主要工夫;到朱熹这里,主敬工夫更加得到了慎密的论说与空前的强调。显然,在《论语》中孔子所言的“修己以敬”、“执事敬”、“行笃敬”,其“敬”尚只是一个普通的道德修养的概念,主要是强调修身、德行应有一个恭敬态度。但是,经过程朱等人对孔子的创造性诠释,“敬”已经成为涵盖儒家全部修身、养心的实践工夫,成为儒家“圣门第一义”的修身之纲领、存养之要法。

那么,经过朱熹的创造性诠释,“敬”作为一种实践工夫,究有哪些重要涵义?这可以从两个层次来看。

第一,“敬”是心的工夫。“主敬”作为一种关于涵养的工夫,首先体现为“心”的调控与主宰。与以规范身体行为的小学工夫、礼仪工夫不同,“主敬”首先是一种精神领域的心法。所以,朱熹总是强调:

敬,只是此心自做主宰处。[20]

要如何保持“心”的主宰力量呢?朱熹肯定了一种所谓“常惺惺法”的精神修炼方法。本来,在原始儒家那里,“敬”只是一种涉及修身、德行的恭敬态度,而所谓“常惺惺法”则来之于佛教禅宗的修持方法,主要指修炼者要经常唤醒自己的灵明之心。程门大弟子谢良佐即移用了禅门的“常惺惺”的修炼方法。朱熹认为“心”的主宰性源于它是一种“神明”,他说:“心者,人之神明,所以具众理而应万事者也。”[21] “心”虽为“神明”,但也有“昏昧”及“燃理不明”的时候,故而他认为“常惺惺”的心法有很重要的作用,他说:“惺惺,乃心不昏昧之谓,只此便是敬。今人说敬,却只以‘整齐严肃’言之,此固是敬。然心若昏昧,烛理不明,虽强把捉,岂得为敬!”[22] 朱熹也知道“常惺惺法”系谢上察引入佛教禅宗,他仍从工夫上肯定此法,而从内容、目的上则将两者区别开来,《朱子语类》载:

或问:“谢氏常惺惺之说,佛氏亦此语。”曰:“其唤醒此心则同,而其为道则异。吾儒唤醒此心,欲他照管许多道理,佛氏则空唤醒在此,无所作为,其异处在此。[23]

因佛教“唤醒”的心是“空”的,故而是“无所作为”的;而儒家“唤醒”的心是“具万理”,故而能“应万事”。

第二,“敬”也是身的工夫。“主敬”不仅是在精神上有一种恭敬的态度,同时在身体上也是一种如何约束身体、规范行为的工夫。朱熹曾多次答学生问如何做“敬”的工夫,他说:

只是内无妄思,外无妄动。[24]

“内无妄思”是心的调控,而“外无妄动”则属于身的调控,朱熹对后者作了大量的规定:

持敬之说,不必多言,但熟味“整齐严肃”,“严威俨恪”,“动容貌,整思虑”,“正衣冠,尊瞻视”此等数语,而实加工焉。[25]

“坐如尸,立如齐”,“头容直,目容端,足容重,手容恭,口容止,气容肃”,皆敬之目也。[26]

这些被列为敬之目的工夫,基本上属于在身体容貌上做工夫,以保持一种恭敬的态度。由于敬包括这些对“外无妄动”的规定,故而和“小学”的实践工夫又有相通之处。对于“小学”工夫做得不好的人来说,这种身的持敬工夫可以起到“补阙”的作用。朱熹说:“持敬以补小学之阙。小学且是拘检住身心,到后来‘克己复礼’,又是一段事。”[27]

朱熹认为,主敬作为一个既包括身、又包括心的涵养工夫,二者之间是互动的,即心的恭敬必然导致身的收敛,而身的收敛也会导致心的恭敬。譬如,他认为,主敬是一个由存心到身敛的过程,说:“心无不敬,则四体自然收敛,不待十分着意安排,而四体自然舒适。”[28] 即心的居敬能够影响身体收敛,达到身体也恭敬的效果。另一方面,身体的收敛或整齐严肃亦可导致心灵的警觉或常惺惺状态。《朱子语类》载:问:“上察说:‘敬者,常惺惺法也。’此说极精切。”曰:“不如程子整齐严肃之说为好。盖人能如此,其心即在此,便惺惺。未有外面整齐严肃,而内不惺惺者。如人一时间外面整齐严肃,便一时惺惺;一时放宽了,便昏怠也。”[29]

他肯定一个人的外在形体的整齐严肃,可以引起内在心灵的常惺惺状态。所以,说到底,“敬”作为一种修身工夫论,是一种身心之工夫,既包括身的工夫,又包括心的工夫,而且两者之间还有积极的互动作用。这也是为什么要把“敬”的涵养工夫视为实践工夫的重要理由。

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[1] 参阅杨儒宾:《儒家身体观的原型》,见李明辉主编:《孟子思想的哲学探讨》第218页,“台湾中史研究院”中国文哲研究所筹备处发行,1995年。

[2] 《孟子•尽心上》。

[3] 《孟子•告子上》。

[4] 《孟子•尽心上》

[5] 《荀子•修身篇》。

[6] 《荀子•修身篇》。

[7] 《荀子•修身篇》。

[8] 束景南:《朱子大传》,第761页,福建教育出版社1992年版。

[9] 《朱子大传》,第762页。

[10] 《四书章句集注•大学章句序》。

[11] 《朱子语类》卷7。

[12] 《朱文公文集》卷76,《题小学》。

[13] 《朱文公文集》卷45,《答游诚之》。

[14] 《朱子语类》卷12。

[15] 《朱子语类》卷12。

[16] 《朱子语类》卷12。

[17] 《朱子语类》卷12。

[18] 《朱子语类》卷12。

[19] 《朱子语类》卷12。

[20] 《朱子语类》卷12。

[21] 《四书章句集注•孟子集注》卷13,《尽心章句上》。

[22] 《朱子语类》卷17。

[23] 《朱子语类》卷17。

[24] 《朱子语类》卷12。

[25] 《朱子语类》卷12。

[26] 《朱子语类》卷12。

[27] 《朱子语类》卷17。

[28] 《朱子语类》卷12。

[29] 《朱子语类》卷17。

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